В данном эссе  представлена рудиментарная, рабочая концепция страдания и  шесть логических возможностей для его минимизации. Строгие философские и научные исследовательские программы в области изучения сознания, пережившие значительный ренессанс в последние три десятилетия, достигают уровня зрелости, который предполагает осторожное введение дополнительных ограничений релевантности: теперь мы можем начать выходить за рамки фундаментальных исследований и задаваться вопросом о том, каковы, в более широком и, возможно, даже нормативном контексте, действительно важные аспекты или формы сознательного опыта.

Хотя в медицине и психиатрии, например, уже существует большой массив эмпирических данных, поиск более абстрактной, общей и единой теории страдания явно кажется непривлекательной эпистемической целью для большинства исследователей. Почему это так?

Мысленный эксперимент «Вечный плейлист»

Рассмотрим мысленный эксперимент. Предположим, что жизнь после смерти существует. Эта загробная жизнь не ограничена во времени, она длится вечно, и в ней продолжает существовать сознательный опыт. Однако существует важное отличие от той жизни, которую вы проживаете прямо сейчас как активный субъект опыта: все сознательные переживания после смерти — это переживания, которые вам было позволено выбрать из набора субъективных переживаний, испытанных вами в вашей текущей жизни, поскольку после смерти новых переживаний не возникает. До смерти, напротив, вы прожили огромное количество внутренних переживаний и сознательных состояний, и некоторые из них были активно созданы вами: походами в кино, прогулками, чтением книг, приемом определенных препаратов или участием в медитационных ретритах. Большую часть нашей жизни мы заняты поиском, в той или иной форме, сознательных состояний, которые мы будем воспринимать как приятные или ценные. Конечно, мы также активно избегаем неприятных состояний или пытаемся их прекратить, и часто наш поиск приятных состояний может быть просто инструментальным в достижении этой второй цели.

Примем, что наименьшей единицей сознательного опыта является один единственный субъективный момент — поскольку, если мы внимательно присмотримся, мы обнаружим, что всегда проживаем нашу жизнь через сознательные моменты. При этом большинство из нас всегда ищет «осмысленное сейчас», те маленькие «идеальные» моменты удовлетворения и счастья или даже длительное внутреннее переживание целостности и смысла. Часто, но не всегда, два субъективных качества — позитивный аффект и успешное «обретение смысла» — глубоко взаимосвязаны. Наша жизнь до смерти в таком случае состоит из конечной цепи сознательных моментов, тогда как последовательность сознательно переживаемых психологических моментов после исчезновения нашего физического тела бесконечна — она никогда не закончится.

Наш мысленный эксперимент теперь состоит из идеи и вопроса. Идея заключается в том, что вам позволено выбрать, какие именно сознательные моменты из вашей конечной жизни будут перенесены в «плейлист для вечности»: после вашей физической смерти все субъективные переживания из этого списка будут воспроизводиться снова и снова в случайном порядке. Этот процесс затем создает вашу собственную личную сознательную вечность, и она основана на вашем личном выборе сознательных переживаний. В течение вашей жизни вы подобны феноменологической Золушке, пытающейся выбрать именно то, что нужно: «Хорошее — в горшочек, плохое — в зобик!». И вот вопрос: если бы вам было позволено сделать этот бесповоротный выбор самостоятельно, не прося о помощи ручных голубей, горлиц и всех птиц под небом, и если бы действительно только вы сами могли выбирать хорошие зерна из пепла бренности, в который их бросила Злая Мачеха, какие моменты вы бы выбрали? И что самое важное, сколько моментов, согласно вашим собственным критериям, вы бы на самом деле оценили как действительно стоящие того, чтобы их прожить — в смысле стоящие того, чтобы пережить их заново?

В Майнцском университете имени Иоганна Гутенберга мы начали первую серию небольших пилотных исследований с группой студентов старших курсов, изучающих философию. Мы выбрали метод выборки переживаний, зависящий от сигнала и запускаемый внешним стимулом. Один технически подкованный студент запрограммировал SMS-сервер таким образом, чтобы в течение семи дней он отправлял десять сигналов в день в случайные моменты времени участникам, чьи сотовые телефоны затем начинали кратковременно вибрировать. Задача участников состояла в том, чтобы решить, был ли последний момент перед сознательным переживанием вибрации тем моментом, который они взяли бы с собой в жизнь после смерти. Для многих результат оказался неожиданным: количество позитивных сознательных моментов в неделю варьировалось от 0 до 36, составляя в среднем 11,8 или почти 31% от феноменологических выборок, тогда как 69% (чуть более двух третей) моментов спонтанно оценивались как не стоящие повторного проживания. Похоже, что при внешнем стимулировании менее трети таких эмпирических выборок имели бы шанс попасть в ваш собственный «вечный плейлист».

Очевидно, что сначала необходимо концептуально разграничить субъективную и объективную ценность сознательных моментов. Вполне мыслимо, что объективно ценный, субъективный сознательный опыт — например, болезненный опыт научения во внешнем мире или глубокое внутреннее озарение относительно постоянно повторяющегося самообмана — субъективно воспринимался бы как непривлекательный и лишенный ценности. И наоборот, могли бы существовать состояния, которые субъективно воспринимались бы как чрезвычайно осмысленные, но которые в то же время казались бы лишенными ценности с критической точки зрения от третьего лица — например, определенные состояния, вызванные психоактивными веществами, или более глубокие бредовые состояния, вызванные идеологической индоктринацией, религиозными системами верований и так далее.

Возможно также, что в конечном итоге вообще нет смысла приписывать «объективную ценность» конкретной выборке сознательного опыта. Но ясно, что основная масса наших феноменальных состояний инстанцирует субъективное качество «валентности», чувство или внутреннюю репрезентацию ценности. Безусловно, субъективная ценность также определяется той политикой, которую мы проводим — ожидаемой полезностью в более отдаленном будущем. Тем не менее, она обычно выражается на эмоциональном уровне, в гедонистической валентности или аффективном качестве настоящего сознательного момента.

Очевидно, что наши «данные» не могут считаться значимыми, и группа студентов-философов старших курсов не является репрезентативной выборкой. Это были лишь поисковые пилотные исследования, чтобы дать нам первоначальное представление о реализуемости и размере эффекта. В первую очередь мы были заинтересованы в лучшем понимании механизма, посредством которого мы субъективно переживаем сознательные моменты как приятные или ценные. При этом мы искали как можно более простую мелкозернистую форму оценки, которая всегда регистрировала бы только текущий момент, максимально независимо от философских теорий, идеологий и концептуальных презумпций. Например, чтобы проверить это влияние, во втором исследовании мы отказались от допущения о загробной жизни и «условия вечности», заменив их следующим вопросом: «Хотели бы вы заново пережить самый последний сознательный момент в этой жизни?». Интересно, что при таком условии лишь немногим более 28% жизненных моментов были оценены как позитивные, в то время как чуть менее 72% были сочтены не стоящими повторного проживания. Похоже, первоначальное условие загробной жизни добавляет небольшое позитивное искажение в феноменологическую самооценку человека.

Разумеется, существует множество оправданных и важных теоретических вопросов относительно этого мысленного эксперимента. Могу ли я взять только один самый лучший момент своей жизни и бесконечно повторять этот единственный момент? Когда я должен принять окончательное решение? Многие позитивные переживания включают в себя аспект «новизны» или «сюрприза», присутствовал бы этот аспект бесконечно и в загробной жизни? Каковы временные границы «одного» сознательного момента? Как человек интроспективно индивидуализирует такие якобы «единичные» моменты, и насколько теоретически контаминированы соответствующие вербальные отчеты? Насколько вообще надежно интроспективное знание? И должны ли мы доверять нашим собственным интуитивным ценностным суждениям; могут ли они быть эпистемически обоснованы? 

Однако результаты были поразительными: во-первых, это первоначальное удивление, которое низкие баллы вызвали у всех участников, а во-вторых, то, что можно интерпретировать как последовавшую попытку «объяснить» этот феномен. Действительно, «объяснение» ошибки предсказания в данном случае может просто состоять в обновлении собственной сознательной модели себя, предпочтительно таким образом, чтобы позволить снизить интроспективную неопределенность путем подавления и сдерживания будущих «неожиданных новостей» такого типа. Многие участники немедленно начали конструировать более или менее сложные «когнитивные конфабуляции», пытаясь представить свою самооценку не такой уж плохой в конце концов: «Счастье, безусловно, не самое главное в жизни; я пишу докторскую диссертацию, которая внесет вклад в знания человечества, и эпистемический прогресс, несомненно, добавляет больше ценности и смысла моей жизни, чем сиюминутные гедонистические валентности или даже их среднее значение за всю жизнь!»; «Большинство моих моментов все равно ни хорошие, ни плохие, они просто нейтральные!»; «Средняя ценность за всю жизнь философски нерелевантна, именно пиковые переживания и наша память о них делают жизнь хорошей!»; «Что действительно имеет значение в жизни, так это более широкие временные окна, а не деконтекстуализированные феноменальные снимки!» И так далее.

Нарративный самообман

Если на самом тонком интроспективном уровне феноменологической детализации, который функционально доступен самосознающей системе, она обнаружит слишком много негативно валентных моментов, то это открытие может парализовать ее и помешать ей размножаться. Если бы человеческий организм не стал повторять большинство отдельных сознательных моментов, будь у него выбор, то логика психологической эволюции требует сокрытия этого факта от самомоделирующей системы, пойманной на гедонистической беговой дорожке. Было бы преимуществом, если бы инсайты в глубинную структуру собственного разума, подобные только что описанным, не слишком сильно отражались в ее сознательной модели себя, и если бы она страдала от устойчивой версии оптимистического искажения. Возможно, главная функция высших уровней модели себя человека заключается именно в том, чтобы непрерывно двигать организм вперед, генерировать функционально адекватную форму самообмана, сглаживающую неприглядные детали повседневной жизни путем разработки грандиозной и нереалистично оптимистичной внутренней истории — «нарративной модели себя», с которой мы можем себя идентифицировать?

Любой успешный агент должен быть способен мотивировать себя. Одно из решений этой проблемы автономной самомотивации могло заключаться в том, что я хотел бы назвать «автобиографическим формированием гештальта», автоматическом бегстве в более крупные временные масштабы. Возможно, эволюция создала самомодели, которые автоматически расширяют свои предсказательные горизонты, как только настоящее становится скучным или просто слишком неприятным? Такая стратегия гибкой, динамичной саморепрезентации в иерархии временных масштабов могла бы оказывать каузальное влияние на непрерывную ремотивацию самосознающего организма, систематически отвлекая его от потенциального осознания того, что жизнь антиэнтропийной системы — это одна большая тяжелая битва, изнурительное предприятие с минимальными шансами на длительный успех. Назовем эту спекулятивную гипотезу «нарративным самообманом». Если нечто подобное истинно, следовало бы ожидать, что это также будет иметь наблюдаемый эффект в академической философии и науке.

Пожалуй, главным теоретическим «слепым пятном» современной философии сознания является сознательное страдание. Тысячи страниц написаны о квалиа цвета и зомби, но почти ни одной теоретической работы не посвящено повсеместным феноменальным состояниям, таким как скука, субклиническая депрессия, известная в фолк-психологии как «повседневная грусть», или страдание, вызванное физической болью. Болевые квалиа являются частыми примерами, но страдание упоминается редко, потому что в философских дебатах болевые квалиа часто являются не более чем заместителями, легко заменяемыми другими якобы примитивными формами сенсорного сознания. Однако, как отметил Саша Финк, ощущение боли и эмоциональный аффект неприятности столь же различны, как оттенок и насыщенность в цветовом восприятии, а боль и страдание явно являются метафизически независимыми ментальными феноменами, хотя они схожи по структуре и формальному объекту и связаны общим эволюционным происхождением.

Что именно репрезентирует страдание? У нас нет строгой феноменологии мировой скорби, потери веры в человечество, утраты этической целостности или интроспективного профиля, следующего за моральным падением — или сколь-нибудь более точного анализа, скажем, страдания, сопровождающего информационную перегрузку, непрерывное частичное внимание и последующую, часто повторяющуюся потерю когнитивного контроля и ментальной автономии. То же самое верно в отношении паники, отчаяния, стыда, страдания, сопутствующего некоторым типам эмпатии, феноменологии потери достоинства или сознательного переживания смертности. Почему эти формы сознательного содержания в основном игнорируются лучшими из современных философов сознания? Является ли это простым карьеризмом («Никто не хочет слишком много читать о страдании, какими бы проницательными и важными ни были аргументы!»), или же существуют более глубокие, эволюционные причины того, что я в самом начале назвал «когнитивной скотомой», нашего слепого пятна в исследовании сознательного опыта?

Возьмем эмпирическое осознание собственной смертности. По своей беспрецедентно высокой степени эксплицитности оно, вероятно, может считаться уникальной особенностью человеческого самосознания. Интересно отметить, как значительная часть современных работ в философии, которые также достигают более высокого академического влияния и действительно привлекают внимание широкой аудитории, в то же время характеризуется смутным потенциалом для поддержки отрицания смертности: достаточно вспомнить недавние метафизические дискуссии, касающиеся дуализма свойств или даже субстанций, динамически расширенного разума «за пределами кожи и черепа», панпсихизма и квантовых моделей сознания, или (называя проступок, совершенный самим автором) философские попытки поддержать междисциплинарные исследовательские программы внетелесных переживаний или виртуального перевоплощения в роботах и аватарах.

Я думаю, здесь может крыться более глубокая проблема: мы являемся системами, которые были оптимизированы для максимально эффективного размножения и поддержания своего существования на протяжении миллионов лет. В этом процессе в нашу модель себя был заложен большой набор когнитивных искажений. Нашим самым глубоким когнитивным искажением является «предвзятость существования», что означает, что мы просто сделаем почти все, чтобы продлить собственное существование. Поддержание собственного существования является целью по умолчанию почти в каждом случае неопределенности, даже если это может нарушать ограничения рациональности, просто потому, что это биологический императив, выжженный в наших нервных системах тысячелетиями. С нейровычислительной точки зрения мы предстаем как системы, постоянно и активно пытающиеся максимизировать свидетельства собственного существования путем минимизации сенсорной неожиданности (surprisal) (которую не следует путать с состоянием удивления на личностном уровне).

Моя мысль выходит далеко за рамки того, что обсуждается как варианты «предвзятости статус-кво» в социальной психологии или психологии личности. Скорее, она указывает на тот факт, что мы почти всегда будем делать выбор в пользу продолжения и защиты жизненного процесса как такового, всегда сохраняя наше собственное существование. Но наша совершенно новая когнитивная модель себя говорит нам, что предсказательный горизонт этого организма неизбежно сузится до нуля, что наша индивидуальная «максимальная проектная авария» непременно произойдет. Это создает новую ситуацию в нашей внутренней среде, к которой мы должны адаптироваться, вызов, порождающий потенциально перманентный внутренний конфликт и включающий в себя специфический, новый вид страдания. Следовательно, этот момент поднимает более глубокий вопрос, с которым мы снова столкнемся при обсуждении возможности будущего страдания в самосознающих искусственных системах: может ли существовать сознательный интеллект без предвзятости существования?

Информация, актуализирующая смертность, и когниции, связанные со смертью, представляют постоянную угрозу нашей самооценке, поскольку нам необходимо постоянно «буферизировать» возникающую экзистенциальную тревогу — что, в свою очередь, потребляет огромное количество ресурсов. Например, чтобы стабилизировать слой нашей самомодели, динамически репрезентирующий общую эмоциональную оценку нашей собственной значимости, мы теперь должны квалифицироваться либо на буквальное, либо на символическое бессмертие путем создания нового «мета-контекста». Нам нужно изобрести какую-нибудь идеологию, а затем успешно соответствовать стандартам ценности, которые являются ее частью. С другой стороны, любая неопределенность в отношении валидности мировоззрения человека постоянно подрывает эффективность нашей попытки защитить сознательную модель себя от затопления ужасом, сопровождающим знание о неизбежности смерти. Таким образом, создание слишком большого осознания смертности может быть не только плохим для академической карьеры: оно фактически угрожает целостности вашей и чужой сознательной самомодели — потому что подразумевает глубокую экзистенциальную потерю контроля. Почти никто не хочет слишком долго всматриваться в бездну, потому что, как афористично заметил Ницше, бездна в конце концов может начать всматриваться в вас.

Однако наша постоянная внутренняя битва за отрицание смертности является лишь одним вводным примером. Когда мы исследуем текущую феноменологию биологических систем на нашей планете, мы обнаруживаем, что разновидности сознательного страдания по меньшей мере столь же доминируют, как, скажем, феноменология цветового зрения или способность к сознательному мышлению. Способность сознательно видеть цвет появилась совсем недавно в эволюционном плане, а способность сознательно мыслить абстрактными понятиями сложного и упорядоченного характера возникла только с появлением человеческих существ. Однако боль, паника, ревность, отчаяние и страх смерти появились на миллионы лет раньше и у гораздо большего числа видов. Теперь, по мере того как среда, которую создали для себя люди, становится все более сложной, само количество преференций, а значит, и потенциально фрустрированных преференций, продолжает расти.

Страдание

Нам не хватает всеобъемлющей теории сознательного страдания. Одним из ключевых предпочтений является концептуально убедительная и эмпирически правдоподобная модель этого весьма специфического класса феноменальных состояний: тех, которые мы не хотим переживать, если у нас есть выбор, тех состояний сознания, которые фолк-психология описывает как «страдание». Нам нужны общие концептуальные рамки для философии сознания и эмпирических исследований, которые допускали бы непрерывное уточнение и обновление. На абстрактном концептуальном уровне я хотел бы начать с предложения двух феноменологических характеристик, которые могут служить маркерами этого класса: потеря контроля и дезинтеграция самости (либо на «ментальном», либо на «телесном» уровне репрезентативного содержания). Это имеет смысл, поскольку, во-первых, феноменальная модель себя (ФМС) является именно инструментом глобального самоконтроля и, во-вторых, она постоянно сигнализирует самому организму о текущем статусе организмической целостности. Если модель себя неожиданно дезинтегрируется, это обычно является признаком того, что биологический организм сам находится в большой опасности потерять свою когерентность.

Кроме того, многие формы страдания можно описать как потерю автономии: телесные заболевания и нарушения обычно приводят к снижению потенциала глобального самоконтроля на уровне телесных действий; переживаемая боль может быть описана как сжатие пространства агентности внимания, сопровождающееся потерей самоконтроля внимания, поскольку функционально она имеет тенденцию фиксировать внимание на самом болезненном, негативно валентном телесном состоянии. И есть множество примеров, когда психологическое страдание выражается как потеря когнитивного контроля, например, при депрессивных руминациях, невротической чувствительности к угрозам и блуждании ума;¹⁶ аналогично, при бессоннице люди страдают от навязчивых мыслей, чувства сожаления, стыда и вины, одновременно страдая от дисфункциональных форм когнитивного контроля.

Очевидно, что эмпирически обоснованная, философски когерентная теория страдания имела бы высокую релевантность для прикладной этики, формирования политики и теории права. Я не собираюсь здесь представлять такую теорию, но в дальнейшем набросаю четыре необходимых условия для концепта «страдания», не претендуя на достаточность и не предлагая технического определения. Надежда состоит в том, что для практических целей эти краткие замечания составят хорошую отправную точку, возможно, уже «минимальную модель сознательного страдания», но по крайней мере рабочий концепт, который мы сможем использовать и постепенно уточнять.

Условие С: сознательный опыт

«Страдание» — это феноменологический концепт. Только существа с сознательным опытом могут страдать. Зомби, люди в глубоком сне без сновидений, в глубокой коме или под наркозом не страдают, равно как и возможные личности или нерожденные человеческие существа, которые еще не появились на свет, не способны страдать. Роботы или другие искусственные существа могут страдать только в том случае, если они способны иметь феноменальные состояния. У нас пока нет теории сознания. Но мы уже знаем достаточно, чтобы прийти к поразительно большому числу практических выводов в этике животных и машин.

Условие ФМС: обладание феноменальной моделью себя

Важнейшей феноменологической характеристикой страдания является «чувство принадлежности», непревосходимый субъективный опыт того, что именно я сейчас страдаю, что это мое собственное страдание, которое я переживаю. Первого условия недостаточно, поскольку система должна уметь приписывать страдание самой себе. Страдание предполагает самосознание. Таким образом, нам необходимо добавить условие наличия сознательной самомодели: только те сознательные системы, которые обладают ФМС, способны страдать, поскольку только они, посредством процесса функциональной и репрезентативной интеграции определенных негативных состояний в свою ФМС, могут присвоить репрезентативное содержание определенных внутренних состояний на уровне феноменологии. Только системы с ФМС могут генерировать феноменальное качество принадлежности, и это качество является еще одним необходимым условием для возникновения феноменального страдания.

Концептуально сущность страдания заключается в том, что сознательная система вынуждена идентифицировать себя с состоянием негативной валентности и не способна разорвать эту идентификацию или функционально отстраниться от рассматриваемого репрезентативного содержания (четвертое условие здесь имеет центральное значение). Разумеется, страдание имеет множество различных слоев и феноменологических аспектов. Но именно феноменология отождествления имеет центральное значение для теоретических, а также этических и правовых контекстов.²⁰ То, что система хочет прекратить, переживается как состояние ее самой, состояние, содержание которого не может быть успешно интегрировано и которое ограничивает ее автономию, потому что она не может эффективно отстраниться от него. То, от чего она не может дистанцироваться — это внутренняя репрезентация потери контроля и функциональной когерентности, ситуация возрастающей неопределенности.

Понимая этот момент, можно также увидеть, почему «изобретение» сознательного страдания процессом биологической эволюции на этой планете было столь чрезвычайно эффективным. Оно поддерживает активную минимизацию неопределенности, возводя ее на функциональный уровень глобальной доступности и одновременно привязывая к индивидуальной перспективе от первого лица.²¹ Страдание — это новая каузальная сила, поскольку она мотивирует организмы и непрерывно движет их вперед. В то же время, и опять же только метафорически, если бы изобретатель сознательного страдания был личностью (как «Злая Мачеха» из нашего вводного мысленного эксперимента), мы могли бы назвать весь этот процесс крайне жестоким. Выше определенного уровня сложности эволюция непрерывно инстанцирует огромное количество фрустрированных преференций; она привнесла расширяющийся и постоянно углубляющийся океан сознательно переживаемого страдания в тот регион физической Вселенной, где ранее не существовало ничего подобного.

Очевидно, что феноменологии принадлежности недостаточно для страдания. Все мы легко можем представить себе самосознающих существ, которые не страдают. Однако если мы признаем обязательство по минимизации рисков в ситуациях эпистемической неопределенности, и если мы принимаем традиционные этические принципы или правовые обязанности, требующие от нас всегда «ошибаться в сторону осторожности», тогда это второе условие имеет максимальную релевантность: мы должны относиться к каждой репрезентативной системе, способной активировать ФМС, какой бы рудиментарной она ни была, как к моральному объекту, поскольку в принципе она может владеть своим страданием на уровне субъективного опыта. Диспозиция, релевантный функциональный потенциал уже создан: именно феноменальное свойство «моести» (mineness), сознательно переживаемое, неконцептуальное чувство принадлежности, имеет значение для этических целей. Без феноменальной принадлежности страдание невозможно. При наличии принадлежности может начать развиваться способность к сознательному страданию, поскольку теперь задано центральное, необходимое, функциональное условие для приобретения негативной феноменологии.

Условие НВ: негативная валентность

Страдание создается состояниями, репрезентирующими негативную ценность, которые интегрируются в ФМС данной системы. Благодаря этому шагу сорванные преференции становятся сорванными субъективными преференциями, сознательной репрезентацией того, что собственные преференции системы были фрустрированы (или будут фрустрированы в будущем). Это не означает, что система сама должна иметь полное понимание того, чем на самом деле являются эти преференции (с точки зрения когнитивных, концептуальных или лингвистических компетенций): достаточно того, что она не хочет подвергаться этому текущему сознательному опыту, что она хочет, чтобы он прекратился. Конечно, для создания вышеупомянутой феноменальной срочности изменения может быть достаточно простой репрезентации ожидаемой негативной полезности. Однако для эмпирического качества значение имеет не только содержание, но и формат, внутренний способ репрезентации.

Феноменология страдания имеет множество различных граней. Приведем другой пример: искусственное страдание в сознательных машинах может сильно отличаться от человеческого страдания. Вполне мыслимо также, что, скажем, некий бостромовский «сверхразум» мог бы репрезентировать негативные ожидаемые полезности и фрустрированные преференции во внутренних формах феноменальности, которые вообще не включают в себя сознательного страдания. Могли бы существовать совершенно рациональные искусственные агенты, не демонстрирующие ни биологически обоснованной «предвзятости существования», ни каких-либо других человеческих когнитивных искажений, возникших в результате миллионов лет, в течение которых эволюция формировала самомодели наших предков. Но если бы они страдали, повреждение их физического оборудования могло бы быть репрезентировано во внутренних форматах данных, совершенно чуждых человеческому мозгу — например, генерируя субъективно переживаемый, качественный профиль для воплощенных болевых состояний, который биологические системы вроде нашей не могли бы эмулировать или даже отдаленно вообразить. Феноменальный характер, сопровождающий высокоуровневое познание, мог бы превосходить человеческие способности к эмпатии и пониманию, например, через интеллектуальное осознание фрустрации собственных преференций или неуважения со стороны своих создателей — возможно, даже осознание абсурдности собственного существования как самосознающей машины, простого товара или исследовательского инструмента, используемого этически низшей биосистемой.

Условие П: прозрачность

«Прозрачность» — это не только визуальная метафора, но и технический концепт в философии, который имеет ряд различных вариантов использования и оттенков. Здесь меня интересует исключительно «феноменальная прозрачность», свойство, которым обладают некоторые сознательные, но не обладают бессознательные состояния. Прозрачные феноменальные состояния заставляют свое репрезентативное содержание казаться бесповоротно реальным, чем-то, в существовании чего вы не можете усомниться. Говоря точнее, вы, безусловно, можете когнитивно сомневаться в его существовании, но согласно субъективному опыту, от этого феноменального содержания — ужасности боли, факта, что это ваша собственная боль — вы не можете дистанцироваться. Феноменология прозрачности — это феноменология прямого реализма, и в области саморепрезентации она создает феноменологию отождествления, обсуждавшуюся в связи со вторым условием.

Феноменальная прозрачность означает, что нечто конкретное недоступно субъективному опыту, а именно репрезентативный характер содержания сознательного опыта. Это относится ко всем сенсорным модальностям и к нашей интегрированной феноменальной модели мира в целом — но также и к значительным частям нашей модели себя. Сами инструменты репрезентации больше не могут быть репрезентированы как таковые, и, следовательно, система, переживающая опыт, в силу концептуальной необходимости оказывается втянутой в иллюзию эпистемической непосредственности, наивную форму реализма. Это происходит потому, что, с необходимостью, теперь она должна воспринимать себя как находящуюся в прямом контакте с текущим содержанием собственного сознания. Что именно не может пережить система? Сознательному опыту недоступен простой факт того, что этот опыт происходит в медиуме. Следовательно, прозрачность феноменального содержания ведет к еще одной характеристике сознательного опыта, а именно к субъективному впечатлению непосредственности.

Очевидно, это функциональное свойство не привязано к биологическим нервным системам; оно могло бы быть реализовано в передовых роботах или сознательных машинах. В частности, оно не имеет ничего общего с приверженностью определенному «убеждению» или конкретной философской позиции; правдоподобно предположить, что гораздо больше простых животных на нашей планете, которые находятся в сознании, но не способны говорить или мыслить на высоком символическом уровне, имеют прозрачные феноменальные состояния — равно как и первые, простые, постбиотические субъекты опыта в будущем.

Это также может дать нам более глубокое понимание того, чем на самом деле является процесс сознательного опыта. Быть в сознании означает действовать в рамках единой ментальной онтологии, конституируемой интегрированным набором допущений о том, какие сущности существуют в действительности. Системы, впервые оперирующие в рамках единой прозрачной модели мира, живут в реальности, которая для них не может быть трансцендирована. На функциональном уровне они становятся реалистами. Опять же, это не означает, что они должны обладать определенными убеждениями или даже быть способными их формировать, или использовать эксплицитные символические структуры в коммуникации. Это лишь означает, что имплицитное допущение о фактическом присутствии мира становится каузально эффективным, поскольку, как могли бы сказать философы, неинтенциональные свойства их собственных внутренних репрезентаций интроспективно им недоступны — они неизбежно переживают себя как находящихся в прямом контакте с их содержанием. Это верно и в отношении сознательной самомодели. Прозрачная модель себя добавляет новый метафизический примитив, новый вид сущности в онтологию системы: «самость».

Конечно, все четыре указанных здесь условия являются необходимыми, но для понимания весьма специфической феноменологии, выражаемой самоотчетами типа «Я уверен, что я существую, и я идентичен этому!», конъюнкция условия ФМС и условия П имеет центральное значение. Прозрачная модель мира позволяет системе трактовать информацию как фактическую информацию, как бесповоротно исходящую из реального мира; прозрачная модель себя создает картезианскую феноменологию уверенности в собственном существовании. Любой робот, функционирующий на основе феноменально прозрачной модели тела, феноменологически идентифицировал бы себя с содержанием этой модели, а следовательно, и с любым негативно валентным состоянием, которое могло бы быть в нее интегрировано.

На данном этапе наш рабочий концепт страдания состоит из четырех необходимых строительных блоков: С-условия, условия ФМС, НВ-условия и П-условия. Учитывая нашу текущую ситуацию эпистемической неопределенности, любая система, удовлетворяющая всем этим концептуальным ограничениям, должна рассматриваться как объект этического рассмотрения, просто потому, что мы не знаем, могут ли они в совокупности уже составлять необходимое и достаточное множество условий. По определению, любая система, будь то биологическая, искусственная или постбиотическая, не выполняющая хотя бы одно из этих необходимых условий, не способна страдать. Здесь центральным дезидератом для будущих исследований является развитие этого первого рабочего концепта в более всеобъемлющую, эмпирически проверяемую теорию страдания.

Чтобы быть полезной для этики людей и животных, для этики роботов и права роботов, такая теория все равно должна была бы обладать необходимой степенью абстракции. Мы хотим, чтобы она предоставила аппаратно-независимые критерии демаркации. Какие аспекты сознательного страдания, если таковые имеются, являются мультиреализуемыми, а какие привязаны к специфической форме воплощения? В идеале такие критерии позволили бы нам игнорировать все конкретные детали реализации, контингентно характеризующие релевантный класс биологических организмов на нашей планете, поскольку нам необходимо решить, страдает ли данная искусственная система в настоящее время, обладает ли она способностью страдать, или же такой тип системы с вероятностью разовьет способность страдать в будущем.

На нашем пути к более универсальной теории страдания второй центральной проблемой является «проблема метрики»: если, скажем, для целей основанного на доказательствах, рационального подхода к прикладной этике мы хотим разработать эмпирически обоснованную, квантифицируемую теорию страдания, то нам необходимо знать, каковы в действительности феноменальные примитивы в релевантной области. Мы должны определить наименьшие единицы сознательного страдания. Какой именно феноменологический уровень зернистости обладает объяснительной релевантностью (с научной точки зрения) и какой уровень детализации имеет максимальную практическую релевантность (например, с точки зрения прикладной этики)? Если мы будем придерживаться фонового допущения, сделанного в начале, постулируя, что наименьшей единицей сознательного опыта является единичный «эмпирический момент», то мы придем к позитивному выводу: наименьшей единицей сознательного страдания является «феноменально прозрачный, негативно валентный момент модели себя». Можно утверждать, что такие негативные моменты модели себя (НММС) являются феноменальными примитивами, конституирующими каждый эпизод страдания, и частота их возникновения является эмпирически обнаруживаемой величиной, которую мы хотим минимизировать.

Шесть логических возможностей минимизации страдания

Из соображений экономии места я представлю фоновое допущение без аргументации: гораздо важнее уменьшить страдание, чем максимизировать счастье, поскольку фрустрированные преференции этически более релевантны, чем удовлетворенные. «Негативный утилитаризм» (НУ)  гласит, что мы должны сосредоточиться на минимизации страдания из-за глубокой феноменологической асимметрии между позитивно и негативно валентными состояниями (см. Вариант 4 ниже). Если бы мы, как я предлагаю, решили начать с чистого листа и превратить тему сознательного страдания в мишень современной философии сознания и когнитивной науки, мы бы, весьма вероятно, подкрепили и подтвердили асимметрию между счастьем и страданием и смогли бы описать ее гораздо подробнее. Если это так, то это было бы одной из причин выбрать НУ в качестве метаэтической позиции.

Учитывая только что набросанный первый рабочий концепт страдания, мы уже можем описать ряд возможностей для снижения частоты возникновения нашей целевой феноменологии. Очевидно, что чем богаче и точнее становится феноменологический концепт, тем больше возможностей и потенциальных каузальных путей изменения реального класса сознательных состояний можно предвидеть. Если этот концепт дополнительно получает эмпирическое обоснование (например, путем изоляции его минимально достаточных коррелятов и аналитического описания их общей вычислительной функции) или если мы повышаем его доменную специфичность (например, просто рассматривая страдания свиней, коров или людей), то технологические вмешательства постепенно становятся более осуществимыми. И если концептуально страдание с необходимостью включает в себя феноменальную репрезентацию градиента (т. е. таких темпоральных свойств, как длительность, изменение и последовательность), то создание формы сознательного опыта, лишенной этих особенностей, привело бы к отсутствию субъективного страдания. Но пока, принимая четыре введенных выше необходимых условия, давайте изложим возникающие варианты.

Вариант 1: Прекращение существования

Первый вариант, совершенно очевидно, заключался бы в безболезненном и неожиданном убийстве всех чувствующих существ. В этом процессе не было бы создано никаких новых «негативных моментов модели себя»; впоследствии никакие НММС не инстанцировались бы. Однако если негативный утилитарист привержен эффективной минимизации страдания и если она (или он) нацелен на конкретную популяцию субъектов опыта, она зависит от консенсуса внутри этой популяции и сотрудничества с ее стороны. Тогда она могла бы искать оптимальную степень адаптации к специфическим когнитивным искажениям, характеризующим ее целевую популяцию. Например, более умеренная версия могла бы гласить, что мы должны уважать глубочайшее когнитивное искажение всех известных в настоящее время чувствующих существ — а именно, предвзятость существования — плюс тот факт, что их прозрачные модели себя не только выражают это искажение на уровне внутреннего опыта, но и заставляют их сознательно переживать себя как неделимые целые, как несводимо индивидуальные сущности. Поэтому такая умеренная версия могла бы уважать индивидуальное право на существование для всех уже рожденных самосознающих биологических систем, но предотвращать появление на свет будущих чувствующих существ. Подобные логические варианты, конечно, исследовались на протяжении столетий философской мысли и связаны с тем, что сегодня часто называют «антинатализмом».²⁷

Интересно видеть, как для многих из нас интуиции расходятся применительно к биологическим и искусственным системам. Представьте, что в качестве избранного члена будущего Этического комитета по синтетической феноменологии вашей задачей было бы определить и функционально ограничить «плейлист» для самой первой популяции сознательных машин. Ваша работа заключалась бы в том, чтобы определить, каким видам феноменальных «моментов модели себя» будет позволено развиваться по мере того, как такие машины начнут взаимодействовать с миром и друг с другом, а возможно, даже размножаться. Вы также знаете, что с функциональной точки зрения страдание необходимо для автономной самомотивации и возникновения истинно интеллектуального поведения. Следовательно, эти сознательные машины неизбежно должны были бы инстанцировать определенное количество негативно валентных моментов модели себя в огромном каскаде сознательных переживаний, который вы как раз собираетесь запустить, положив начало эволюции искусственных сознательных субъектов. Здесь, в отличие от случая биосистем, подобных нам, большое количество людей не захотело бы без необходимости инициировать новые цепи НММС и поэтому почувствовало бы тяготение к этической позиции, которую можно было бы назвать «антинатализмом для самосознающих машин».

Позвольте мне указать на конкретную, насущную проблему, с которой мы сталкиваемся сегодня. Это проблема в недавно возникшей области «этики роботов», проблема успешной реализации морального познания и этического поведения в искусственных агентах. По мере того как воплощенный искусственный интеллект начинает действовать в открытых средах, населенных людьми, по мере того как роботизированные системы становятся все более быстрыми и автономными, они все чаще будут сталкиваться с ситуациями, в которых было бы неэффективно и нерационально, а возможно даже неэтично, тратить драгоценные временные ресурсы на ожидание окончательного решения от какого-либо агента-человека. Многие из этих ситуаций будут такого рода, что последствия действий искусственных агентов будут напрямую влиять на благополучие других чувствующих существ. Просто представьте себе три автономных автомобиля на круговом перекрестке, осознающих, что вскоре они будут вовлечены в сложное столкновение с оленем и двумя автомобилями, управляемыми людьми, и вынужденных решать (и договариваться друг с другом), как разумно минимизировать общий ущерб.

Лучший способ решить эту проблему «синтетической морали» — наделить машины формализованной аксиологией и вычислимым исчислением ценностей. Но тогда возникают новые проблемы: должна ли автономия таких этических роботов быть ограничена таким образом, чтобы они в принципе никогда не могли найти способ «перепрошить» или как-либо иначе изменить свою собственную «нормативную прошивку»? Это лишило бы их возможности обучаться и совершенствоваться в сфере морального интеллекта. И как бы мы предотвратили приход таких систем к отталкивающим выводам? Допустим, набор ценностей робота был бы основан на негативной утилитаристской аксиологии. «Всегда минимизировать недобровольное страдание и общее количество НММС у всех чувствующих существ» могло бы стать его наивысшим приоритетом. Вероятно, в наших собственных интересах было бы не допустить, чтобы такие искусственные моральные агенты когда-либо пришли к общему выводу о том, что вариант номер один — лучший способ достижения этой цели. Назовите это «проблемой благожелательного робота-антинаталиста»: почти никому не нравится идея будущих искусственных интеллектов, молчаливо готовящихся к истреблению всех людей и других чувствующих существ на планете — по чисто этическим соображениям, конечно же. Это лишь иллюстрирует некоторые проблемы, связанные с вариантом один. Но это также проясняет, что, пока подобные метаэтические проблемы не решены, мы должны стремиться всегда ошибаться в сторону осторожности. На практике мы не должны брать на себя необоснованные риски.

Вариант 2: Устранение С-условия

Вариант 2 заключался бы в устранении не физического существования сознательных систем, а всех феноменальных свойств во Вселенной. Прекращение всех видов сознательного опыта означало бы, что С-условие не выполнено. Тривиально, поскольку «страдание» — это феноменологический концепт, в мире зомби не было бы страданий.

Вариант 3: Устранение условия ФМС

Третий вариант минимизации страдания заключался бы в устранении не сознательного опыта как такового, а только самосознания. В данном случае условие ФМС не было бы выполнено, что привело бы к исчезновению всех форм феноменальной самости. Сознательные состояния могли бы продолжать существовать, но определенные сложные феноменальные свойства больше не инстанцировались бы, прежде всего качества самости, принадлежности и агентности. Вариант 3 был глубоко исследован, например, в течение 25 веков буддийской философии.

Вариант 4: Устранение НВ-условия

Четвертый вариант, также опирающийся на века философских дискуссий, заключался бы в устранении не самосознания, а всех субъективных преференций. Если бы удалось положить конец всем сознательно переживаемым преференциям, тогда ни одна из этих преференций никогда не могла бы быть фрустрирована, поскольку НВ-условие не было бы выполнено. Существо без преференций не было бы избирательным, даже в отношении качества собственных ментальных состояний, так что результирующую феноменологическую конфигурацию можно было бы описать как форму «безвыборного осознавания» (choiceless awareness).

В соответствии с НУ-допущением, я предполагаю, что удовлетворение преференций в конечном счете не является валидным вариантом из-за непостоянства и глубокой феноменологической асимметрии между позитивными моментами модели себя и негативными (НММС). Во-первых, физическое воплощение, непостоянство и бренность препятствуют любому более длительному удовлетворению преференций (или стабильному состоянию в модели себя). Кроме того, феноменология страдания не является простым зеркальным отражением счастья, главным образом потому, что она предполагает гораздо более высокую потребность в изменении (urgency of change). В большинстве форм счастья это центрально релевантное субъективное качество, которое я назвал «потребностью в изменении», отсутствует, поскольку они не включают в себя сильного предпочтения стать еще более счастливым. По сути, многое из того, что мы описываем как «счастье», может оказаться освобождением от потребности в изменении. Субъективное чувство срочности/потребности в сочетании с феноменальным качеством потери контроля и когерентности феноменальной самости — вот что делает сознательное страдание совершенно особым классом состояний, а не просто негативной версией счастья. Это субъективное качество срочности также находит отражение в нашей широко распространенной моральной интуиции о том, что в этическом смысле гораздо важнее и безотлагательнее помочь страдающему человеку, чем сделать счастливого человека еще счастливее.

Можно также сформулировать и разрешить еще одно частое недоразумение. Человеческое страдание редко бывает драматическим. Почти все негативно валентные состояния включают в себя лишь слабое эмоциональное чувство фрустрации преференций — возможно, некоторое легкое нарушение телесного благополучия или диффузное фоновое чувство скуки, возможно, сопровождаемое неспецифическим, генерализованным беспокойством о будущем плюс тонкая феноменология неопределенности. Кроме того, поскольку правдоподобно предположить, что эти частые и гораздо более тонкие негативные состояния составляют большинство моментов нашей сознательной модели себя, большинство из нас, возможно, давно уже начало воспринимать их как неизбежные и неконтролируемые. Таким образом, мы можем функционировать в условиях «доменно-общей» версии выученной беспомощности по отношению к собственному страданию: мы становимся неспособными или не желающими избегать последующих столкновений с подобными внутренними ситуациями, поскольку на глубоком функциональном уровне мы уже верим, что не можем эффективно контролировать общую вероятность их возникновения. Как следствие, мы не предпринимаем действий, чтобы избежать более тонких форм негативной повседневной феноменологии. Поэтому то, что мы преждевременно обозначаем как «нейтральные» состояния, часто на самом деле может являться внутренним переживанием тонкой фрустрации преференций плюс выученной беспомощности. Мы отчитываемся о «нейтральном», но на самом деле имеем в виду «по умолчанию». Если тщательно провести интроспекцию, поистине нейтральные моменты — это нечто очень редкое, потому что какая-то аффективная валентность сопровождает почти все наши сознательные моменты. Нулевая интенсивность приятного плюс нулевое страдание описывает редкую ситуацию, но в рамках НУ это идеальное и желаемое состояние сознательного опыта. В истории философии, и в большом количестве теоретических вариаций, над этим способом устранения НВ-условия думали давно. Конечной целью было достижение ясного и устойчивого состояния спокойствия, состояния невозмутимости, не нарушаемого страстями, что иллюстрируется классическими философскими понятиями, такими как атараксия или упеккха.

Вариант 5: Устранение П-условия

В-пятых, мыслимо, что можно было бы устранить не самосознание как таковое, а выборочно нацелиться только на упомянутую выше феноменологию отождествления. Тогда допускалось бы лишь появление таких моделей себя, которые являются непрозрачными и, следовательно, не служат единицами отождествления (ЕО). Существовала бы модель организма, но не модель себя. Сознательные преференции, такие как желания, стремления или жажда, могли бы по-прежнему возникать и интегрироваться в эту голую модель организма, но при этом варианте функционального отождествления не происходило бы, поскольку П-условие не было бы выполнено. Согласно эмпирическому предсказанию теории субъективности, основанной на модели себя, свойство «самости» исчезло бы, как только вся человеческая модель себя стала бы феноменально непрозрачной за счет того, что более ранние стадии обработки стали бы доступны интроспективному вниманию и тем самым отразили бы свою репрезентативную природу как внутреннего конструкта на уровне его содержания. Фрустрированные преференции все еще могли бы сознательно репрезентироваться в такой модели. Но организм не воспринимал бы их как часть себя — эта сущность исчезла бы из его субъективной онтологии.

Вариант 6: Максимизация ЕО

Последней логической возможностью могла бы стать максимизация единицы отождествления (ЕО), тем самым растворяя феноменально переживаемую перспективу от первого лица и лежащую в ее основе субъект-объектную структуру феноменального опыта. Идея здесь состоит в том, что всегда должно быть одно наиболее общее феноменальное свойство, и что можно помыслить феноменальную конфигурацию, в которой механизм отождествления привязан к этому свойству, а не к переживанию самости. Трудно найти ярлык для этой наиболее глобальной и абстрактной формы феноменального характера, но есть традиционные кандидаты. Например, мы могли бы назвать наиболее общее феноменальное свойство, инстанцируемое процессом сознательного опыта, «единством сознания» или «целостностью момента», или, возможно, лучше всего, мы могли бы просто говорить о «феноменальности как таковой».

Вариант 6 описывает тогда возможность сохранения даже феноменологии отождествления, но привязки ее к феноменальности как таковой путем превращения самого процесса сознательного опыта в единицу отождествления. В этой феноменальной конфигурации, которая явно возможна с логической точки зрения, преференции все еще могли бы возникать и фрустрироваться, но они не были бы субъективными, поскольку базовая субъект-объектная структура сознания была бы растворена. Иными словами, индивидуальная перспектива от первого лица исчезла бы, поскольку ее источник (единица отождествления) теперь был бы максимизирован. Феноменологически такая аперспективная форма сознания сделала бы страдание невозможным, поскольку она больше не была бы субъективной формой опыта. Один интересный, и остающийся открытым, вопрос заключается в том, захотим ли мы по-прежнему утверждать для этого класса состояний, что условие ФМС выполняется или нет, описывает ли шестой вариант форму сознательной саморепрезентации.

*

Научные исследования сознания достигли такой стадии зрелости, на которой мы можем медленно и осторожно начать отходить от чисто фундаментальных исследований, налагая дополнительные ограничения релевантности. Понимание глубинной структуры страдания на более абстрактном уровне является одной из таких крайне релевантных целей для будущих исследований. Выходя за рамки простого поиска нейронных коррелятов в биологических системах, оно могло бы включать стратегию математического и вычислительного моделирования сознательного страдания, что, в свою очередь, привело бы к формулировке новых, проверяемых гипотез. 

Томас Метцингер. Страдание (2017). Из сборника The Return of Consciousness: A new science on old questions

источник